Co się tyczy metafizyki, racjonalizm św. Tomasza można łatwo wyolbrzymić. Nie trzeba zaznaczać, że wierzył jako chrześcijanin, zanim zaczął uprawiać jakąkolwiek refleksję metafizyczną. Ponadto o teologii chrześcijańskiej sądził, że ma własne przesłanki, objawione, nie zaś dowodzone przez filozofów. W tym sensie można by powiedzieć, że rozpatrywał teologię jako odrębną grę językową. A zarazem traktował filozofa […]
Może się wydawać, że zboczyłem daleko od myśli teologa, w którego imieniu miałem rzekomo przemawiać i po kilku nawiązaniach do św. Tomasza wysunąłem własne poglądy, cokolwiek mogłyby być warte. Istotnie, wysunąłem własne poglądy, lecz sądzę, że są one zgodne z tokiem myśli, który, jak można oczekiwać, obrałby Akwinata, gdyby stanął w obliczu teorii autonomicznych gier […]
Na przykład niechrześcijanin z powodzeniem może studiować wiarę i literaturę chrześcijańską i dowiadywać się, jak funkcjonuje język, choć język wiary „nie znaczy” dla niego tego, co „znaczy” dla prawdziwego wyznawcy. Może więc odczuwać skłonność do powiedzenia, że w pewnym sensie rozumie ów język, a w innym nie rozumie go. Może on wprawdzie myśleć częściowo lub […]
To, co powiedziałem, wydaje się wiązać z pytaniem, czy daną grę językową może zrozumieć człowiek stojący z zewnątrz sposobu życia, którego owa gra jest wyrazem, a w istocie częścią składową. Gdy pada pytanie, czy człowiek stojący poza religią może rozumieć język religii, nie sądzę, by można odpowiedzieć na nie właściwie, mówiąc po prostu „tak” lub […]
Gdy Wittgenstein wskazuje w swych Dociekaniach filozoficznych, że językiem można posługiwać się na wiele różnych sposobów (by twierdzić, rozkazywać, pytać, wykrzykiwać, modlić się, dziękować, przeklinać itd.), przypomina nam o zwykłych czynnościach językowych i zwraca uwagę na coś niewątpliwie prawdziwego. Wcale stąd oczywiście nie wynika, że nie ma on wystarczającego powodu, by wygłosić swą uwagę. Z […]
Odrębną pozycję w kontekście fenomenologii zajmuje — jak już zaznaczyliśmy wcześniej — E. Levinas. Przyjrzyjmy się jej, zgodnie z naszą zapowiedzią, obecnie trochę bliżej. Jest to konieczne, ponieważ stanowi ona w na- szych czasach zaprzeczenie możliwości tego doświadczenia religijnego (fenomenologicznego) w sensie doświadczenia właściwego przedmiotu religii, o którym mówiliśmy. Levinas kategorycznie stwierdza, że nie może […]
Henry Dumery przyjmuje również objawienie jako sposób, w jaki dany jest właściwy przedmiot religii. Zwraca przy tym uwagę, że w historii religii mamy do czynienia ze swoistym przejściem od hierofanii kosmicznych do teofanii antropomorficznych. Przy czym specyficzność mistycyzmu hebrajskiego polega na tym, że jako objawiające nie występują — ani natura zewnętrzna, jak w poganizmie archaicznym, […]
Gdy podejmujemy problematykę doświadczenia religijnego od strony materialno-treściowej, chodzi nam zasadniczo o zagadnienie, a mianowicie, czy i w jaki sposób można mówić o doświadczeniu przedmiotu religii, Boga, bóstwa, absolutnie transcendentnego w stosunku do świata i człowieka albo, inaczej się wyrażając, co i jak jest nam dane w doświadczeniu religijnym, o którym była mowa w poprzednim […]
Stanowisko fenomenologiczne nie oznacza jeszcze zejścia na tory idealizmu transcendentalnego. Podkreśla tylko, że chodzi jedynie o rozumienie sensu. Jest to tzw. epoche, dzięki której dochodzimy do odkrycia czystej świadomości. Tutaj ma miejsce akt oglądu, intuicja, w którym jest dany sam przedmiot „fenomenalnie”, naocznie. Nie jest tylko pomyślany za pośrednictwem znaczenia słownego, nie jest tylko dany […]
Przystępując do badania zjawiska religii, fenomenolog, zgodnie z najbardziej podstawowym założeniem, stawia pytanie o przedmiot w sensie pytania o istotę, sens tego, co jest dane w oglądzie, i odpowiadający temu przedmiotowi akt poznawczy, a więc o doświadczenie religijne, o ogląd, w którym ten przedmiot jest dany. Punktem wyjścia jest — zgodnie z ogólnymi założeniami fenomenologii— […]
