Skąd jednak możemy wiedzieć, że stworzenia są podobne do Boga? Czy w przytoczonych przeze mnie wyżej słowach św. Augustyna nie dokonuje się nieuprawnionego przejścia od sprawczej przyczynowości Bożej do przyczynowości wzorczej? Niebo i ziemia nie uczyniły się same przez się, lecz zostały uczynione; czyż jednak mamy prawo dodać: „przez Ciebie, który jesteś piękny, bo i one są piękne”? Dlaczego cechy dzieła mają również przysługiwać jego twórcy?
W rzeczy samej Boga uważa się przede wszystkim za pierwszą przyczynę sprawczą wszystkich bytów danych nam w doświadczeniu, w szczególności zaś samego człowieka. Słusznie podkreślono w jednym z poprzednich referatów, że tak zwane dowody „kosmologiczne” i dowody „antropologiczne” na istnienie Boga wzajemnie się implikują. Chociaż bowiem byty, które tworzą wszechświat, świadczą o tym, że nie powstały same przez się, to w rzeczywistości nasz intelekt oświadcza to w ich imieniu; wiemy aż nazbyt dobrze, że ich głos, który według św. Augustyna jest samą oczywistością, słyszy jedynie człowiek; w nim tylko ten głos rozbrzmiewa. Natura daje się słyszeć jedynie w sercu i w myśli człowieka i przemawia jego głosem. Lecz i na odwrót, człowiek nawet w największej głębi swojego wnętrza wciąż znajduje byt, byt w najwyższej postaci, mianowicie w takiej, w jakiej jest myślą i miłością; to w samym sercu swojego bytu odczuwa on radykalne ubóstwo bytu stworzonego, głęboką zależność, która go zmusza do afirmacji ponad sobą lub, jeśli kto woli, wewnątrz siebie, Tego, od Kogo zależy.
W każdym więc razie, skoro jesteśmy zmuszeni stwierdzić istnienie Boga, to jest On pierwszą i całkowitą przyczyną wszystkiego, co istnieje; żaden z bytów, którego doświadczamy, ani ich ogół nie tłumaczy się dostatecznie sam przez się; otrzymują one byt, są uprzyczynowane i zmusza nas to do stwierdzenia, że istnieje jakaś powszechna przyczyna bytu i wszystkich bytów, przyczyna, która sama nie jest uprzyczynowana, czyli Bóg. Stwierdzamy więc, że Bóg jest pierwszą przyczyną sprawczą; przyczyną, która udziela bytu, która powołuje do istnienia. Jest On przyczyną całkowitą i działającą nieustannie, ponieważ byty przejawiają radykalną zależność ontologiczną względem swej przyczyny we wszystkim, czym są, w każdym swym poruszeniu, nawet w swym rozkwicie; wszystko, co jest w nich bytem, jest otrzymane i nie ma w nich niczego, co nie byłoby cechą bytu.
Czyż jednak wynika stąd jakiś wniosek co do tego, czym jest owa przyczyna? Można by stwierdzić, że dowiadujemy się w ten sposób jedynie czegoś o działaniu Boga, a bynajmniej nie o tym, czym On jest; narzuca On swoją obecność, lecz nie daje się poznać. Rozpatrzmy to jednak dokładniej. Skoro przyczynowanie oznacza udzielanie bytu, i to jakiegoś bytu zdeterminowanego — sprawianie, że powstaje skutek, i że jest on tym, czym jest — to czyż przyczyna nie powinna zawierać w sobie takiej doskonałości, jakiej udziela swojemu skutkowi? Nie chodzi tu oczywiście o stwierdzenie, że przyczyna obdarza skutek właściwym sobie istnieniem jak zbiornik, który staje się pusty, gdy przelewa się jego zawartość do innego naczynia; przyczyna nie pozbawia się oczywiście swojego własnego bytu udzielając istnienia skutkowi. Chcąc jednak nadać jakąś określoną doskonałość skutkowi, przyczyna musi uprzednio sama tę doskonałość posiadać; mistrz nie traci swej wiedzy przekazując ją uczniom, trzeba jednak, przynajmniej w zasadzie, wiedzieć to, co chce się zakomunikować innym.
Chcąc zrozumieć całą doniosłość tej refleksji, musimy poświęcić chwilę uwagi pojęciu bytu, ponieważ być przyczyną — to powoływać do istnienia. Byt jest jedyną doskonałością lub, jeśli kto woli, duszą wszelkiej doskonałości; wszelka doskonałość bowiem, która nie byłaby związana z bytem, należałaby do niebytu. Wszystko, co nie byłoby związane z bytem, musiałoby należeć do niebytu, czyli być nicością. Skoro więc istnieje wielość bytów i wielość różnych doskonałości, to nie dlatego, że obok bytu miałoby istnieć coś innego; jest tak dlatego, że w żadnej rzeczy tego świata byt nie występuje w stanie czystym ukazując wszystkie swe wymiary, które są nieskończone. Można się jednak spotkać z opinią, że skoro byt nie występuje w stanie czystym, to dlatego, że istnieje coś innego niż on, co się do niego dołącza. Czyli, innymi słowy, to coś innego jest jednak z samej definicji niebytem; rzeczy i wszystko, co podlega naszemu doświadczeniu, są połączeniem bytu i niebytu, ich byt jest ograniczony. Niemalże nieskończona mnogość tych ograniczeń sprawia, że istnieje mnogość form, w których byt się urzeczywistnia: mnogość rozmaitych istot, mnogość wspólnych wszelkim istotom i niesprowadzalnych wzajemnie do siebie doskonałości (na przykład dobro, poznawalność umysłowa, piękno). W sercu tej różnorodności intelekt w sposób pewny i nieomylny odkrywa jedność dosięgając najpierw owej jednej i wielopostaciowej doskonałości, w której wszystkie byty się łączą, mianowicie bytu [w ogólności].
Oczywiście trzeba wznieść się na płaszczyznę refleksji metafizycznej, by uwyraźnić to odkrycie, by wydobyć ideę bytu z jego cząstkowych i ograniczonych urzeczywistnień i by ją rozpatrzyć w niej samej. Większość ludzi posługuje się tą ideą nie uświadamiając jej sobie wyraźnie, tak jak oko może dostrzegać światło odbite przez kolorowe powierzchnie nie widząc źródła tego światła. Rozpatrywanie samego bytu to poznanie filozoficzne, owoc trudnego wysiłku intelektualnego (i proszę mi wybaczyć, że wymagam, by wznieść myśl ponad poziom zwykłych dociekań, lecz czyż można snuć rozważania o Bogu w inny sposób?). Wiemy dobrze jednak, że większość filozofów kwestionuje dzisiaj wartość tego poznania i spontaniczne dążenie ku rzeczom, z których to poznanie wynika. Lecz intelekt zajmuje stanowisko zanim zdoła zapytać, czy można je zająć lub czy warto było się trudzić, by je zająć. Zajmuje on stanowisko i wszelkie jego dalsze poczynania dokonują się przyjmując za punkt wyjścia tę pozycję pierwotną, którą jest afirmacja bytu; wszelkie, nawet te, które usiłują zakwestionować sam intelekt. Jasne więc, że oznacza to, iż żaden człowiek nie może myśleć nie odwołując się do bytu wszelkich idei, którymi się posługuje, do afirmacji bytu wszelkich sądów, które wypowiada — i to nawet wówczas, gdy usiłuje myśleć wbrew bytowi…
Nie można bardziej uwydatnić tego nieforemnego jeszcze zarysu krytyki poznania. Spontaniczna pewność, że jest to byt jest i że wszystko, co jest, jest do głębi związane z bytem, stanowi mocną podstawę (moim zdaniem, jedyną rzeczywistą podstawę) wszelkiego dociekania filozoficznego (a zatem również teologicznego, jeżeli rzeczywiście wszelka teologia implikuje jakąś filozofię; lecz nie miejsce tu, by nad tym dyskutować), a więc i dociekania, które ma nam umożliwić przejście od poznania bytów do poznania Boga.
Powróćmy zatem do przyczynowości. Jeżeli być przyczyną to udzielać bytu i jeżeli byt jest zawsze urzeczywistniany zgodnie z określoną formą, przyczyna nie powinna być jedynie przyczyną, lecz musi ona bytować w pewien określony sposób, bytować zgodnie z samą formą, którą przyjmuje byt w skutku, lub zgodnie z wyższą formą zawierającą w najdoskonalszy sposób tamtą. Jest to ważna zasada, która wyjaśnia przyczynowość sprawczą; wszelka przyczyna dąży do wytworzenia skutku podobnego do niej; lub wszelki skutek podobny jest do swojej przyczyny w takiej mierze, w jakiej zależy od niej.