Fakt istnienia fenomenologii religii wysuwa problem podstawy, względnie podstaw uzasadnionego zajmowania się przez jej przedstawicieli fenomenem religii i mówienia o doświadczeniu religijnym. Rozstrzygnięcie tego problemu zawiera się już w tym, co zostało powiedziane na temat fenomenologii Husserla i tzw. realistycznego kierunku fenomenologii. Realistyczny kierunek fenomenologii, odrzucający redukcję transcendentalną w odniesieniu do świata jako całości, dla którego fenomen schodzi się z bytem, pojmowanym jednak nie w ramach filozofii świadomości, ale przeciwnie, poza świadomością, który posiada swoje istnienie, sam ze siebie nie wyklucza przedmiotu czy tej dziedziny przedmiotów, które wchodzą w zakres zjawiska religii. Takie stanowisko samo ze siebie nie narusza też podstawowego przeświadczenia religijnego, że przedmiot czy przedmioty odniesienia religijnego posiadają charakter rzeczywistości niezależnej od świadomości, i że tym samym swojego znaczenia nie zawdzięczają wyłącznie owym cogitationes podmiotu. Tego rodzaju fenomenologie same ze siebie otwarte są na wszelkiego rodzaju przedmioty. Nie niosą ze sobą założeń ograniczających zakres ich badań. W nich sprawą otwartą pozostaje tylko, co naprawdę jest dane i jak jest dane.
Wracając do R. Ingardena, którego koncepcję doświadczenia w ujęciu fenomenologii wzięliśmy jako podstawę dla naszych rozważań, to — jakkolwiek nie uprawiał on sam fenomenologii religii — w oparciu o zarysowujące się u niego stanowisko kreacjonistyczne w Sporze o istnienie świata, wypada stwierdzić, że jego koncepcja fenomenologii dopuszcza możliwość doświadczenia religijnego, a nawet, co więcej, je postuluje. Ingarden bowiem zna grupę zagadnień metafizycznych, które dotyczą podstawy faktycznie istniejącego świata realnego. Pytanie to jego zdaniem prowadzi do zagadnienia Boga20. Stanowisko zaś kreacjonistyczne, do którego dochodzi, które ostaje się wobec eliminacji wielu możliwości w Sporze o istnienie świata, domaga się od „czystej świadomości istnienia absolutnego, po wtóre zaś znajdowania się jej poza światem, a więc pewnej jej szczególnego rodzaju transcendencji w stosunku do świata, a wreszcie takiej twórczej jej siły, która by jej pozwalała wytwarzać nie tylko przedmioty czysto intencjonalne, ale nawet przedmioty bytowo autonomiczne i cały świat”.
- van der Leeuwa: „Albowiem w gruncie rzeczy jest przecież całkowicie niemożliwe przybrać w rozważaniach postawę epochó wobec procesu, który z jednej strony jest przeżyciem granicznym, a z drugiej zaś — jak się twierdzi — jest przedmiotem zachwycenia. Bez przyjęcia postawy egzystencjalnej nic nie moglibyśmy wiedzieć ani o religii, and o wierze. (…) Ale jak możemy zrozumieć życie religijne, jeśli rozpatrujemy je tylko z daleka.
Jeśliby Ingardenowskie badania formalno-ontologiczne miały się skończyć stanowiskiem kreacjonistycznym, i jeżeli w metafizyce dopuszcza on pytanie, które prowadzi do Boga, to zgodnie z podstawową zasadą fenomenologii, że „ostatecznym źródłem i podstawą poznania wszelkiej teorii jest w każdym przypadku bezpośrednie doświadczenie”, to i w ramach jego filozofii można i należy pytać o dane, które pozwalają nam na mówienie o Bogu.
Zakładając, że postępowanie fenomenologiczne nie musi być bezwzględnie związane z redukcją transcendentalną, możemy obecnie przejść do sedna naszego tematu, do charakterystyki doświadczenia religijnego w ujęciu fenomenologicznym.